Нельзя не признать, что, развивая проблему субстанции культуры, сторонники религиозной всемирности сняли ограниченность основных положений славянофильства (общественного идеала, национальной идеи, народности, свободы), пытаясь связать их уже с реальными процессами жизни и двигаясь в сторону крещендо – от абстрактного к всеобщему (всемирности, вечеловечности). До конкретно-всеобщего, в отличие от марксизма, они так и не дошли. И все же это снятие было половинчатым: сама основа их концепции всемирного единства – религия, объединяющая их в одно целое, – по существу, так и осталась неизменной, то есть особой формой идеального со всеми присущими ей имманентными чертами. Неизменность этой основы сковывала дальнейшее развитие и их мировоззрения, и самой культуры. Более того, неизменность религиозной субстанции культуры приводила к тому, что между культурой и религией возникал если не антагонизм, то обостренное противоборство. Мейер писал: «Уже сама основа религии – мистицизм, неприемлемый гуманистическим сознанием, – делает религию силой, враждебной культуре».
Разрешение противоречия между культурой и ее субстанцией виделось ими не в диалектическом снятии самой этой основы (религии), а лишь в ее модернизации – в создании новой религии и Церкви. Мейер, например, прямо говорил о невозможности отказа от религии в культуре: «Нужно помнить, что синтезу подлежат лишь тезис и антитезис. Религия же и культура – не тезис и антитезис, а лишь два разных преодоления одного и того же тезиса».
Культура современной России должна развиваться на основе свободного, творческого преобразования действительности силами ассоциированного человека, то есть творческого социализма, критически наследующего советские и мировые практики.
Это неизбежно ограничивало развитие самой позиции сторонников религиозной всемирности, на что указывал (и не раз), в частности, Туган-Барановский: «Я <…> не могу себя признать адептом этой новой Церкви, так как сомневаюсь в возможности в наше время религиозного творчества <…> нам, людям XX века, еще неизмеримо труднее проникнуться религиозным воодушевлением, а без этого религии не создать. Мы можем тосковать по вере, но этого мало. Надо самим прямо верить. В лучшем случае мы, люди, не дошедшие до энтузиазма, можем ухватиться за те религии, на которых выросла старая Церковь. <…> Но создать новую Церковь – это требует таких гигантских сил, которыми мало кто располагает».
Эту линию самокритики развивал и Антон Карташев: «Получается впечатление, что, действительно, наши религиозные пожелания бессильны, абстрактны, схематичны, может быть, мертвы. Живая жизнь лежит в другой области». В конечном итоге Дмитрий Философов заявил: «Конечно, нужно откровенно сказать, что сегодняшний день есть величайший провал вселенской идеи. Собственно конкретной формой выражения этой вселенской идеи до войны было католичество и интернациональный социализм».
Действительное же развитие религиозной субстанции культуры предполагало выход за рамки этого идеального лишь в пространство социализма. Но идея социализма сторонниками религиозной всемирности не была принята. Она им оказалась чуждой, ибо, по их мнению, несла в себе идеал «космополитический, сверхнациональный, сверхисторический» (Туган-Барановский). В действительности эта идея оказалась им чужда прежде всего онтологически, ибо социализм – это не только система иных идей, но и принцип деятельностного высвобождения индивидом существующей действительности от власти конкретно-исторических форм отчуждения (разотчуждение). Вот почему правомерно назвать социалистическую тенденцию освободительной. Именно идея свободы, воплощаемая в общественной практике уже как реальный процесс действительного высвобождения от власти отчуждения, как раз и стала субстанцией новой – советской – культуры.
Сторонники религиозной всемирности, развивая проблемы субстанциональной основы культуры с позиции преодоления славянофильства, объективно очень близко подошли к социалистическому пониманию вещей. Но они не сумели (не получилось) диалектически снять противоречие между ростками того реального обновления субстанциональной основы культуры, которое им удалось наработать, и ее религиозной формой. В результате их взгляды обрели форму идеалистического социализма, или – скажем по-другому – религиозного социализма. Как ни парадоксально, но воплощением этой религиозной модификации социализма стал сталинизм. Вот так религиозная философия не своим печатным словом, а собственной реальной позицией связалась в одну нить со сталинизмом.
Конфликт творческого социализма (освободительной тенденции) и сталинизма реально обернулся в советской культуре двумя типами противоборства. Во-первых, между человеком, утверждающим свое субъектное бытие (не только в сфере науки и культуры, но и в общественной практике), и мещанином. Во-вторых, между той живой культурой, которая несла в себе всемирное обаяние, и ее казенно-бюрократической моделью, уничтожающей живую мысль, художественный образ и самое главное – творца.
О соотнесении социализма и культуры Луначарский в 1906 году писал следующее: «Но читатель уже замечает, какая тут огромная разница: революция не принимается за нечто самодовлеющее, абсолютно чуждое искусство; революция никогда не была, не есть и не будет целью, революция есть средство, средство к созданию гармонической культуры, к бесконечному росту сил и красоты человека. Человек – вот цель всех нужных и важных вещей: его совершенство – вот что сияет нам, когда мы думаем, а не прем по-звериному и не “парадоксим”».