Древний даосский философ Чжуан-цзы отметил существенную черту этой подлинно жизненной (ибо сущностно динамической, самоизменчивой) реальности. Он сказал, что люди независимо от их дел и мнений живут в «небесной оставленности» или «оставленности небес». (Древнекитайский язык допускает обе трактовки.) Превращение, всегда спонтанное событие – это реальность, которая неподвластна хватке рефлексии, оставляет сама себя и в конечном счете пред-оставляет миру пребывать, пере-бывать, преодолевать себя в оставленности самому себе. Не таково ли бездонное, распахнутое всему миру, всевместительное небо? Чжуан-цзы утверждал также, что мир – это «раскинутая сеть, в которой не найти начала», так что вещи «вмещают друг друга». В другом месте своей книги он советует ради обретения душевного покоя «спрятать мир в мире», приравнивая реальность все к тому же вместилищу. Мир метаморфоз, как видим, не просто сложен, но складывается в себя и из себя. В нем малейшее превращение равнозначно мировому перевороту. В нем нет ничего ближе того, что отстоит дальше всего. В нем самое родное и интимное оказывается самым непредставимым, как «другая Европа» или «другая Россия». В нем пустота неба каким-то образом сопряжена с твердью земли и преемственна ей.
Небо и земля – вот что остается во всякой оставленности и на первый взгляд парадоксальным, но в действительности необходимым образом обеспечивает лихорадочный бег цифровой гиперреальности. Между современной техникой и экологическим уклоном современной мысли существует глубокая, еще не разгаданная до конца связь. Феноменологически и даже политически оставление выступает как предел всех жизненных миров, который одновременно разделяет и связывает. Именно в свете этого высшего экзистенциального акта политика в евразийском пространстве выстраивается сообразно полюсам двойной спирали, один из которых соответствует небесной вышине имперской власти, а другой – земной глубине народного быта, стихии повседневности. Сходным образом, кстати сказать, организовано представление в китайском театре, где композиционно аморфное, продолжавшееся нередко несколько дней кряду представление служило только фоном для осуществлявшегося каждое мгновение усилия актерской игры как стилизации не просто действия, а самого момента симуляции, своего рода превращения превращения. А для интерьера китайского дома характерно сочетание объемного пустого пространства (полюс неба) и небольших по размеру предметов мебели как точек взаимодействия, функциональной преемственности человека и среды (полюс земли), причем один и тот же предмет в зависимости от обстоятельств мог служить и стулом, и столом, и кроватью. Подвижность и полифункциональность интерьера в еще большей мере свойственны быту кочевников. Земля и небо в этой спиралевидной структуре друг для друга непрозрачны и даже незаметны, но образуют – или, точнее, задают – некую жизненную цельность.
Конечно, оставление как предел проективности (ибо самоутверждение всегда является проектом) не есть капитуляция мысли и возвращение к примитивно-непосредственному предстоянию миру. Наоборот, оно выводит мысль в открытость пространства, выявляет взаимную обратимость предмета и его ауры или среды. Тем самым оно открывает неограниченные возможности для посредования и, стало быть, продления, удержания бытия. Оно позволяет оставаться собой, становясь другим. В отличие от бинарных оппозиций, создаваемых формальной рациональностью, превращение есть и среда, и средство, и сила всякого посредования, неисключенное третье любого противостояния.
В этом пункте ограниченность европейской традиции проступает, пожалуй, отчетливее всего. Оцифрованный мир представляет высшую точку Модерна и обнажает кричащее несоответствие заявленных целей и достигнутых результатов. Демонстрируя исчерпанность традиционных ресурсов мысли, снимая все метафизические оппозиции, он не дает способов и средств преодоления своей завершенности. Убедительнее всего об этой не слишком заметной драме европейской мысли свидетельствует ее прогрессирующее «бесчувствие окамененное», замкнутость субъекта в мире его аффектов, все более усиливаемых техническими средствами. На стадии раннего Модерна это была слепота и глухота к природному миру, которая еще маскировалась приверженностью гуманитарным ценностям. Поздний Модерн принес уже демонстративное равнодушие человека к себе подобным. Остается немногое: пустословие лицемерных дискуссий, стремление власти спрятаться в технике администрирования, растворение общества в инертном «молчаливом большинстве». Огни современных мегаполисов горят бесчисленными фонарями Диогена. Но политическое животное ушло, мутировало в нечто постчеловеческое. Остается либо искать человека с микроскопом, что, пожалуй, недостойно столь крупного существа, либо принять всерьез обетования его небесной жизни.
Место, местность, вместительность
Мы уже знаем, что выход из тупика самоограничивающейся, агрессивной глобальности на западный манер дает только перспектива реального, ненасильственного примирения оппозиций (до сих пор такое примирение было, повторим, только иллюзорным). Девизом нового типа мышления может служить китайский принцип «перемены вечнопреемственного» (бянь тун). Это значит, что мы должны превзойти предметность мира: открыть в позиции диспозицию, в фигуре – конфигурацию, а в каждом месте – и размещение, и вместительность, и совместность.
В китайской традиции дается очень точный и яркий образ такой метанойи, переворота сознания. В одном из самых ранних трактатов о духовном совершенствовании говорится: «Претворяющий праведный путь (дао) подобен слепцу, идущему без посоха». Слепой не знает оппозиции внешнего и внутреннего. Его мир безупречно целостен, а его воля, не смущаемая чувственным восприятием, способна к полной концентрации. Все его бытие есть активное, бодрствующее внимание, предвосхищение грядущего, то есть того, чего нет, но что не может не случиться. В китайской традиции бодрствующее сознание (буквально «сердце») наделялось способностью «слышать неслышное и видеть незримое». Поистине, если мы захвачены превращениями, мы живем по ту сторону жизненной эмпирии. Может ли слепой удариться обо что-то, оступиться, упасть? Нет, если он действительно внемлет грядущему, для чего, как ни странно, требуется внутренняя освобожденность, безукоризненное чувство равновесия жизненного пространства, потенциально охватывающего весь мир. Заметим, что все точки нашего тела (а телесное присутствие переживается только точечно) даны сознанию на одинаковом и притом не поддающемся измерению расстоянии. Это означает, что движение реально, но не является перемещением из одного пункта в другой и, в сущности, неотделимо от покоя.
Итак, прерывание восприятия развивает способность духовного бдения и открытость не просто миру вещей, но изначальной разомкнутости мира. Таково главное условие духовного роста личности, которое можно наблюдать уже в самых древних обрядах инициации и в выборе древнейшими людьми святых, заповедных мест, каковыми всюду служат горы, пещеры, лесные чащи. Святое место всегда ставит преграду внешнему видению и обращает взор вовнутрь – к точке центрированности бытия.
Сказанное о природе движения напоминает его трактовку в монадологии Лейбница, где движение равнозначно смене угла зрения в целостности мира-монады. В таком случае нам будет легче понять другое важное свойство мира как события или даже, точнее, вездесущей событийности. У Лейбница монада обладает двухслойной структурой. Она состоит из небесного, ангельского, и земного, человеческого, уровней. В действительности двухслойное строение монады скрывает в себе сложную иерархию состояний бытия и одновременно ступеней духовного просветления.
Свойственные Азии «религии места» (если позволительно противопоставить их западной «религии личности») и особенно мир северного буддизма (ламаизма), составляющий сердцевину азиатского и даже всего евразийского континента, служат яркой иллюстрацией выдвинутых здесь тезисов о природе мирособытия. Повсюду в этом ареале мы видим иерархию культов, где высшую ступень занимает буддийская метафизика пустоты. Ниже располагается та или иная разновидность квазинациональной религии (бон в Тибете, тенрианство у степных народов, даосизм в Китае, синто в Японии и т.д.). Эти традиции представляют этнокультурное своеобразие отдельных стран и ориентируются на политическую власть и родовой строй. Еще ниже мы встречаем культы и верования, восходящие к первобытному шаманизму. Они занимают в обществе периферийное положение и обслуживают интересы отдельных лиц, нередко стоящих в оппозиции к власти. Наконец, в самом низу мы встречаем культы хтонических, вредоносных по природе духов.
Культурный уклад Тибета дает особенно наглядный пример описанной иерархии. В Тибете есть своя география святых мест, важнейшие из которых были «открыты» буддийскими праведниками и реинкарнациями будд на месте архаических святынь. Буддийские подвижники побеждают прежних хранителей святого места в состязании или вооруженном поединке. Эта двойственность священства (в своем роде универсальная) распространяется на всю землю. Для тибетцев «лицо земли», ландшафт местности являет образ небесной истины, а глубинный субстрат земли, ее преисподняя есть тело демоницы по имени Сыму, которая лежит без движения, придавленная стоящими на ней буддийскими монастырями.
