«В великом резании ничего не разрезается», – говорил даосский патриарх Лао-цзы. Китайский ремесленник стремится сохранить и даже подчеркнуть цельность обрабатываемой вещи. Он режет не из материала, а именно по материалу – будь то яшма, кость, дерево или даже орех – и достигает в этом занятии непревзойденной тонкости. Какой контраст с работой западного мастерового, который собирает изделие из заготовленных заранее кусков! Оттого же мир, созданный западной техникой, хотя и сделан разумом и физическим усилием человека, поражает своей бесчеловечностью, ведь машина есть только агрегат, сцепление частей.
Перед нами самобытный способ переосмысления архаической мифологии места, не отменяющий эту последнюю, но как бы надстраивающийся над нею. Будучи плодом рефлексии о целостности человека, это мировосприятие являет образ небесной спонтанности, первозданного естества вещей. Оно требует раскрепощения духа, присущего, например, сновидениям. Недаром история ландшафтной архитектуры Китая знает случаи, когда владельцы садов подолгу совершенствовали их устройство, стремясь воплотить наяву пейзажи, увиденные во сне.
Хора как идеальная среда посредования – лучший прообраз живой единотелесности мира. В наши дни ценность такого соматического знания для сохранения гуманистического измерения человеческой практики хорошо известна. Достаточно вспомнить миниатюрные садовые композиции в офисах и заводских цехах, повсеместно распространенные ныне благодаря усилиям главным образом японских дизайнеров. Японцы особенно преуспели в попытках выделить и до предела усилить принципы гуманистической среды в азиатской эстетике симулятивности. Столь же очевидно, что японская стилизация выработанного в Китае образа небесной человечности уже смыкается с присущим западной традиции стремлением к объективации природного мира по законам субъективного самосознания.
Азиатская версия философемы хоры формирует особый взгляд на технику. Последняя рассматривается вне оппозиции субъекта и объекта и столь важных для западной мысли целеполагания и инструментального подхода к вещам. Восточная традиция исходит из постулата о внутренней, но чисто функциональной преемственности сознания работника, его орудий и материала его труда. Подлинным прообразом работы она считает виртуозное мастерство, в котором технический навык становится формой жизни. Условием технического знания в ней объявляется именно практика, трудовой опыт, но в его высшей фазе – там, где полное слияние сознания и материала уже отменяет противостояние человека и мира и превращает мир в континуум небесно-человеческой работы. В удивительной притче у Чжуан-цзы мясник-виртуоз разделывает быков, давая волю «божественному желанию» в себе и не касаясь ножом туши. Его нож «не имеет толщины» и движется через полости тела, где для него имеется «предостаточно места, где погулять». В итоге мастер и материал сливаются во всепроницающем, в конечном счете пустотном, с пустотами тела соотносящемся ритме вселенской жизненности. Ведь сознание, развившее в себе чувствительность к опыту само-различения, возвращается к началу начал – абсолютной паузе мирового ритма.
Китайская энциклопедия техники и ремесел, появившаяся в 1634 году, озаглавлена «Небесной работой раскрываем вещи». Техника в китайском понимании раскрывает природу вещей именно потому, что вводит естество всего сущего в несотворенный и безбрежный простор небес. Высшая реальность восточной традиции – всеобщий Путь (дао), который, как пространство китайского сада, собирает небесное и земное, человеческое и божественное в их полноте и, стало быть, взаимной открытости.
Нельзя сказать, чтобы эти, в общем-то простые, истины человеческой жизни не замечали на Западе. У Платона тоже встречается мысль о том, что практика является основанием знания и что мастер игры на флейте лучше ремесленника знает, как надо делать этот инструмент. Но эта тема осталась в Европе чем-то вроде декоративного придатка рационалистических теорий. В Азии же сложилось самобытное представление об «умном делании», где знание и действие сходятся в акте – совершенно естественном, ненасильственном – само-оставления, возвращения к своему истоку и, следовательно, освобождения. В этом событии незнание сходится с неделанием. Оставление, потеря себя – высший духовный акт, примиряющий человека с небом.
К всемирности мира
Присмотримся внимательнее к этому событию всех событий – событийности мира. Оно в своем роде уникально и накладывает печать уникальности на каждую вещь, взятую в ее таковости. Оно не относится ни к физическому, ни к умозрительному миру, не имеет сущности и представляет лишь свое подобие, опознается в бесконечном ряду отражений. Это реальность символическая, которая предвосхищает мир – или, точнее, в ней мир предвосхищает себя, прячется в себя. Не имея признаков и атрибутов, событие событийности свидетельствует о себе круговоротом и в конечном счете взаимным наложением видимого и невидимого (ср. русское «видимо-невидимо»), присутствия и отсутствия. В приведенном выше описании пейзажа у Ван Чжи наблюдателя особенно привлекают появление и исчезновение путников и лодок, переливчатое эхо голосов, тающих в прозрачной дымке дали. Этот истинный смысл переживаемого мира потому и невыразим, что пребывает, согласно традиционной формуле, между представленным и отсутствующим. Бездна саморазличения побуждает разбираться, но не дает говорить, потому что от нее нельзя отвлечься. В ней можно только радостно забыться. Как предельная разомкнутость эта реальность предваряет мир и соответствует всеобъятной пустоте неба. Как абсолютный покой предбытия она принадлежит массе земли. Поистине она есть абсолютное соответствие, в котором уравнивается все сущее.
Как понять такое бесконечно разнообразное единство? Здесь полезно вспомнить Анри Бергсона, который трактовал отношения духа и материи, субъекта и объекта в категориях соотношения длительностей. В таком случае время собирает, центрирует мир в акте рассеивания, в бесконечно короткой паузе бытия. Мир – миг событийности, в котором все сущее вовлечено в дифференциальные отношения. Длительность этого мига определяется степенью бодрствования – или, по-другому, чувствительности духа. Предельно краткое мгновение кайроса, дающее быть миру в его неисчерпаемом разнообразии, не может быть ни представлено, ни зафиксировано, ни даже мыслимо. Подобно фотографической вспышке, оно высвечивает мир, никем не виденный и только совершенно подобный действительности. Это внутреннее, фантомное пространство вечносущих типов-качеств вещей (точнее, их подобий), которое привносит в материальный мир момент смещения места и, следовательно, преображения и свободы. Не посредством ли открытия такого пространства самоуподобления будда Херука сотворил мир, освободив демона Рудру из плена его физического тела?
В моменте центрированности сознание, уступая себе, проясняет себя, растет само из себя. Таков смысл таковости как производства самоподобия – подобно тому как Херука воспроизводит себя и тем самым творит мир в своем танце. Речь, конечно, не о повторении, а о преображении, подобии бесподобного. У Чжуан-цзы мясник-виртуоз, «дойдя до трудного места, ведет нож с необыкновенным тщанием, как бы замирает, и вдруг туша распадается, как ком земли валится на землю». Под «трудным местом» следует понимать именно точку центрированности, которая стягивает, вовлекает в мировой танец (этот «инженер телесности» трудится, как танцует) жизненное пространство тела, а в пределе – вечность бескрайних пространств. В ней есть своя ось возрастания качества и своя глубина свертывающегося пространства. Поэтому она бесконечно длит себя поверх течения времени. Неутолимую потребность сознания в созерцании этого первозданного (не)образа искусно эксплуатирует кинематограф в приеме саспенса, отсроченного действия. Особенно эффектна в этом плане замедленная съемка, которая позволяет увидеть воочию мир мгновения.
Способность чувствовать время событийности считалась в Китае главным секретом мудрого, ведь она дает власть не то чтобы над миром, но – в мире. Здесь таится исток человеческой социальности. Мир расцветает в пустыне уединенного сознания, которое разделало себя, именно: раз – и сделало себя, как мясник даровал быку полноту бытия, разделав его. Об этом рассказывается в другой – по-своему не менее удивительной – притче в книге Чжуан-цзы. Ее сюжет составляют четыре встречи даосского учителя Ху-цзы с искусным прорицателем Ли Сянем. После последней встречи колдун в страхе убежал от Ху-цзы, а тот пояснил: «На сей раз я показал ему, каким я был до того, как вышел из своего прародителя. Я предстал ему пустотным, свернувшимся в себя. Невдомек ему было, кто я и что я, и ему почудилось, будто он скользит в бездну. Вот он и убежал без оглядки».
Комментатор XVII века Ван Фучжи дает этому загадочному пассажу неожиданное, далекое от мистики толкование: «“Еще не выйти из своего прародителя” означает пребывать в центре круговорота и соответствовать всему без края и предела. Тогда поля сами собой пашутся, ткани сами собой ткутся, ритуалы и наказания сами собой исполняются, и все дают друг другу обрести покой в своем небесном начале. <…> Это значит: пребывать в отсутствии всего и не добиваться славы, следовать другому в таковости и не иметь корысти. Обыденность и простота такой жизни как раз означают схоронить мир в мире».
