Пожалуй, наиболее яркое выражение идеи недуальности, лежащей в основе евразийского миросознания, мы встречаем в мотиве преемственности «человеческого» и «небесного» начал при их очевидном несходстве и даже противостоянии. Этот мотив проявляется в очень разных исторических формах и притом обеспечивает внутреннюю целостность евразийского культурного комплекса. Его древнейшие образцы дают доисторические лики в камне, восходящие к неолиту и распространенные по всей Восточной Азии, или бронзовые лики божественных предков цивилизаций Шан и Саньсиндуй в Сычуани. О том же свидетельствует распространенный по всему евразийскому пространству культ священных камней, менгиров, «каменных баб», каменных куч и т.п. Повсюду этот культ имеет отношение к поклонению «великому предку», то есть родовой полноте жизни, одновременно чужой и родной, хранящей тайну бессмертия. Евразийское мировоззрение, как уже говорилось, не приемлет ничего субъективно-личного. Лики, не столько выступающие из камня или бронзы, сколько врастающие в них, смутны, стерты, погружены в себя, как реальные лица обитателей Евразии, но имеют большие, выступающие вовне, всевидящие глаза. Эти лики искусно стилизованы и свидетельствуют о большом мастерстве их создателей. В них с удивительной точностью передано живое движение, внутренняя энергия тела, которая как бы ритмически рассеивается в фактуре камня, так что дух становится плотью. Имеем ли мы дело с грудами камней, мало-помалу за много веков выросших на паломнических тропах, или менгирами, пришедшими из незапамятной древности, нам предъявлена спонтанная смычка, встреча человеческих усилий и нерукотворных созданий природы. Часто – и особенно в центре Азии – невозможно даже определить, видим ли мы перед собой развалины древних поселений или чисто природный ландшафт.

Тема встречи с первопредком стала питательной почвой для восточной философии и получила утонченное развитие в центральных для восточных традиций мотивах постижения своего «изначального облика», «небесного человека», «тела Будды» и т.п. А из образа божественного предка постепенно выделился ряд социальных типов – царя, мудреца, шута, колдуна. Тот же мотив ярко заявляет о себе в распространенных по всей Восточной Азии театральных представлениях в масках, составляющих неотъемлемую часть религиозного ритуала как среды и силы бытийных превращений. В конце концов, игра – лучший и даже, пожалуй, единственный способ поведать о единении заведомо несходного.

«Когда свершится Путь Человека, Путь Неба свершится сам собой», – гласит китайская поговорка. Как известно, Восток (Восточная Азия) не знает идеи трансцендентного бо­жест­ва. В восточных традициях человеческая деятельность и просто человеческий быт неотделимы от высшей реальности, подобно тому как в евразийском метакультурном пространстве заключают в себе полноту божественного, на них сами собой проявляются знаки божественной муд­рос­ти и лики богов. Поистине не-мыслимая (не)встреча небесного и человеческого составляет подлинную сердцевину евразийского миросознания и обуславливает преемственность всех историчес­ких форм и уровней евразийского культурного комплекса от первобытных культов до утонченных построений буддийской логики и метафизики. Ей соответствует и общеевразийский миф культурного героя, рожденного от Неба, открывающего в себе полноту жизненной мощи благодаря своей способности соединять, собирать духовным взором земной и потусторонний миры. Причем последним словом этого мифа является именно возвращение героя из потустороннего – небесного или подземного – мира в гущу земной жизни. Утверждение духовного и религиозного смысла повседневности (фактически имманентности жизни), праздничность быта как такового составляют центральный сюжет евразийской мифологии с самых древних времен.

Итак, небесное начало в евразийской мифологии есть именно предел, полнота человеческого и наоборот. Природа в Евразии может делать работу человека, когда, как принято, например, в буддийском мире, горные ручьи крутят молельные барабаны, а ветер, развевая молельные флажки, разносит по окрестностям небесную благодать. Человек в свою очередь призван завершать работу Неба. Другими словами Небо здесь можно определить как своего рода подлинное человечество в человеке, родное-родовое начало жизни в смысле, завещанном Николаем Федоровым: родная инаковость верховного предка, «небесного человека». В евразийском мифе человеку обещано небесное совершенство, и о нем судят по его решимости достичь этого совершенства. Соответственно человеческое своеволие, оно же духовная лень и «тайна беззакония», караются с беспощадной строгостью, пугающей европейцев. В сущности, демоничес­кое начало в восточном миросозерцании равнозначно отсутствию сообщительности между Небом и Человеком, каковая созидается все-таки человеческой деятельностью. Вот почему в явном – но в действительности только кажущемся – противоречии с отмеченным выше тезисом о божественной природе имманентности бытия предельная пассивность, изначальная косность материи, уже недоступная человеческому воздействию, наделяется в восточном фольклоре демоническими свойствами. Показательно отождествление Земли в тибетской мифологии с демоницей Линму, стреноженной и буквально придавленной стоящими на ее теле буддийскими монастырями. Не менее примечательно и широко распространенное на Востоке представление о том, что вещи, давно вышедшие из употребления и потерявшие свои полезные качества, приобретают демонические свойства.

Евразийское миросознание полностью удерживает изначальную двусмысленность понятия сакрального – реальности, одновременно божест­венной и демонической, священной и святотатственной. В структурном отношении преемственность того и другого удостоверяется их разрывом. Заметим, что и самое понятие хаоса – центральное в восточном миросознании – отличается такой же двусмысленностью. Существуют первозданный хаос и хаос пост­культурный, плод досконально эстетизированной жизни. Оба вида хаоса не имеют ничего общего между собой, но равнозначны чистой текучести.

Синергия Неба и Человека служит удобным критерием для выстраивания типологии цивилизаций евразийского ареала. Так, китайцы считают главной особенностью их цивилизации признание первенства, доступного только человеку предупредительного действия, соответствующего дорефлексивному, или чистому, сознанию, оно же «забытье», положительное незнание, не-мыслие и т.д. В китайской литературе эта особенность китайского мировоззрения нередко именуется, если перевести буквально соответствующее понятие, «антропофундаментализмом» (жэньбэнь чжуи). Такова же основа учения чучхе Ким Ир Сена. Напротив, тибетская традиция с ее теократическим принципом отдает приоритет Небу. В цинскую эпоху, например, правители Восточного Тибета, обращаясь к китайскому императору (он же маньчжурский богдыхан), называли его «небесным богом». Но не надо забывать, что в Восточной Азии все боги произошли от людей, и тот, кто для образованной элиты общества был высоконравственным мужем, среди простонародья слыл божеством.

В масштабе всей Восточной Азии взаимодействие небесного и человеческого начал действительно характеризуется их попеременным главенством и в конечном счете – равновесием. Вот показательный пример. Первый далай-лама Тибета получает свой титул от монгольского правителя Алтан-хана, а впоследствии далай-ламы выступают патронами правителей Монголии и освящают их власть. Тот же Алтан-хан заключил мир с Китаем и был прославлен в истории как реставратор «великого государства» Чингизидов – великого, помимо прочего, наличием в нем симфонии светской и духовной властей. Его преемники ради сохранения величия их государства даже подавляли выступления монголов против Китая.

В свете идеала «великого царства» претензии нынешнего китайского руководства на полный контроль над религиозными общинами вплоть до создания параллельной иерархии в тибетском ламстве под главенством панчен-ламы – не более чем новейшее издание традиционного китайского «антропофундаментализма». Но уже нетрудно предвидеть, как избранный с помошью нынешнего панчен-ламы новый далай-лама будет благословлять руководство КНР.

Возможны, конечно, и иные политико-цивилизационные типы. Например, история Японских островов, подобно истории европейского «полуострова», являет пример постепенного сведения имперства к локально-национальной форме общественной жизни. Соответственно японская культура отличается смешением – весьма неорганичным, надо сказать, – националистических и имперских элементов. В свою очередь современный Тайвань ввиду явной нехватки культурного ресурса для строительства монолитной нации просто заменил традиционную ориентацию на имперское начало идеалом глобализации, противоположным полюсом которой выступает не столько собственно национальный, сколько стихийно-локальный уклад.

В любом случае равновесие небесного и человеческого не дает той архимедовой точки опоры, с помощью которой субъективный разум смог бы перевернуть мир. Вот почему творческое начало в евразийском мире равнозначно не созиданию, не активному воздействию, но и, разумеется, не реакции на какую бы то ни было данность, а следованию изначально заданной реальности, которая опознается как извечное самоотсутствие (что соответствует, напомним, вершине сознательности в евразийском модусе познания). Здесь кроется вся тонкость восточной (с наибольшей полнотой разработанной в Китае) стратегии с ее принципом: уступить, чтобы победить. Следование дает стратеги­ческую инициативу именно потому, что оно, предваряя все явленное и представленное, есть действие, сущностно предупредительное, то есть опережающее шаги противника, и вместе с тем любезное, исключающее конфронтацию и насилие. Безупречная социализированность и духовная просветленность на Востоке продолжаются друг в друге, культурные нормы имеют истинно бытийное основание. Видимая же пассивность «недеяния» представляет собой условие предельной актив­ности.

Кроме того, следование снимает оппозицию истинного и ложного именно потому, что предшествует всем умозрительным оппозициям. Оно представляет собой, согласно классической китайской формуле, «правду обмана». Искусный стратег, принимая полноту бытийного круговорота, где актуальное и виртуальное измерения бытия уже неразличимы, не имеет необходимости выбирать, но заставляет противника сделать выбор – и неизбежно ошибиться. Стратегия следования, таким образом, равнозначна творческой двусмысленности. Она предполагает то, что некоторые теоретики стратегии называют «свободно конвертируемыми отношениями», когда контакт с другим в равной мере допускает и дружбу, и вражду.